[bolo'bolo] SILA

 Do ponto de vista do ibu, a função do bolo é assegurar sua sobrevivência, tornar sua vida desfrutável, dar a ele um lar ou hospitalidade quando estiver viajando. O acordo entre o conjunto de bolos (bolo’bolo) e um ibu avulso é chamado sila. Como o ibu não tem dinheiro 3 (nem emprego!), nem obrigação alguma de viver num bolo, todos os bolos têm que garantir hospitalidade a qualquer ibu que chegar. Todo bolo é virtualmente um hotel, qualquer ibu um virtual hóspede não-pagante. (Somos todos hóspedes deste planeta, de qualquer modo.)

    Dinheiro é um acordo social cujo cumprimento é forçado via polícia, justiça, prisões, hospitais psiquiátricos. Não é natural. Assim que essas instituições entram em colapso ou disfunção, o dinheiro perde o seu valor – ninguém consegue agarrar o ladrão, e quem não rouba é louco.¹

    Como o acordo do dinheiro funciona mal, e está quase arruinando o planeta e seus habitantes, há interesse em substituí-lo por um novo arranjo, sila, as regras da hospitalidade.²

    sila oferece os seguintes acordos:

taku - Todo ibu recebe de seu bolo um baú de 50x50x100cm sobre cujo conteúdo pode dispor como quiser.

yalu - Todo ibu pode obter de qualquer bolo um ração diária mínima de 2.000 calorias de comida local.

gano - Todo ibu pode obter abrigo de qualquer bolo no mínimo por uma noite.

bete - Todo ibu tem direito a cuidados médicos apropriados em qualquer bolo.

fasi - Todo ibu pode viajar para qualquer lugar a qualquer momento – não há fronteiras.

nima - Todo ibu pode escolher, praticar e propagandear sua própria maneira de vida, estilo de roupas, linguagem, preferência sexual, religião, filosofia, ideologia, opiniões, etc., onde quiser e como gostar.

yaka - Todo ibu pode desafiar qualquer outro ibu ou uma comunidade maior para um duelo, de acordo com as regras da yaka.

nugo - Todo ibu tem uma cápsula com um veneno letal, e pode cometer suicídio quando quiser. Também pode pedir ajuda para esse fim.

    A base real da sila são os bolos, porque os ibus avulsos não seriam capazes de manter esses acordos em bases permanentes. sila é a garantia mínima de sobrevivência oferecida pelos bolos a seus membros e a uma certa proporção de hóspedes. Um bolo pode recusar sila se houver mais de 10% de hóspedes. Um bolo deve produzir 10% mais comida, moradia, remédios, etc., do que o necessário para seus membros estáveis. Comunidades maiores (como tega ou vudo) dispõem de mais recursos, caso certos bolos tenham sobrecarga, ou se mais de 10% de hóspedes aparecerem.

    Por que deveriam os bolos respeitar regras de hospitalidade? Por que trabalhariam para outros, para estranhos? bolos consistem de ibus e esses ibus também são potencialmente hospedes e viajantes; todo mundo pode aproveitar a hospitalidade. O risco de ibus em trânsito abusarem ou explorarem os ibus residentes é muito baixo. Primeiro um estilo de vida nômade tem suas próprias desvantagens, já que você nunca consegue participar da riquíssima vida interior de um bolo. Um ibu viajante tem que se adaptar a comidas e culturas novas, não pode participar de projetos a médio prazo e sempre se arrisca a entrar para a lista da ração mínima. Por outro lado, visitantes também beneficiam a comunidade visitada; viajar pode até ser considerada uma forma de trabalho. Viajantes são necessários para a circulação de notícias, modas, idéias, técnicas, histórias, produtos, etc. Hóspedes estão interessados em preencher essas funções porque podem esperar algo melhor do que hospitalidade mínima. Hospitalidade e viagens são um nível de troca social.

    Uma certa pressão para respeitar a hospitalidade é exercida nos bolos por munu, honra ou reputação. As experiências dos viajantes num bolo são muito importantes, já que os ibus podem viajar para muito longe e falar deles em qualquer lugar. A reputação é crucial, porque influencia os possíveis acordos mútuos entre os bolos. Ninguém gostaria de negociar com um bolo inamistoso, com o qual não se pode contar. Já que não existe mais mediação anônima através da circulação do dinheiro, impressões pessoais e reputação são essenciais de novo. Por esta ótica, bolos são como linhagens aristocráticas, e o que forma sua imagem é a honra.

    Então, junto com 300 a 500 ibus, ele forma um bolo. O bolo é seu acordo básico com outros ibus, um contexto direto, pessoal, para viver, produzir, morrer.



¹ A idéia de dinheiro como medida de troca simples e fácil é muito comum entre os teóricos da utopia e da vida alternativa. Alguns deles lamentam apenas excessos como a inflação, o acúmulo de fortunas, o abuso com objetivos capitalistas, e sonham com o restabelecimento do dinheiro como uma medida sólida para o trabalho. É típico que o utopista norte-americano Callembach não pareça estar atento ao fato de que os dólares continuam circulando na sua Ecotopia exatamente como circulavam antes. Não há sentido em propor um sistema de trocas diretas, pessoais e ecológicas e ao mesmo tempo admitir um veículo de circulação anônimo, indireto e centralizado (o dinheiro). Como medida geral de troca, o dinheiro pressupõe produção em massa (só nesse caso é que se pode medir e comparar os produtos), um sistema bancário central, distribuição em massa etc. É exatamente esse anonimato básico e a falta de responsabilidade de todos por tudo que permitem tantos mecanismos de destruição da natureza e das pessoas. Callembach coloca esses mecanismos como um problema moral (respeito à natureza, etc.), então precisa de um (muito simpático, muito democrático, até feminino) Estado Central (A Grande Irmã) para reparar os danos causados pelo sistema através do controle de preços, dos regulamentos, das leis e prisões (naturalmente, estas são só "campos de treinamento"). O que ele permite economicamente tem que proibir politicamente, e abre assim as portas para a moralidade. ("Vocês não devem...") Quanto ao uso limitado de moedas locais, ver sadi.


² sila não é nenhuma novidade, é até um retorno às velhas leis tribais de hospitalidade que vêm funcionando há milhares de anos, há muito mais tempo que o American Express, o Credicard Visa ou o Elo. Na maioria dos países desenvolvidos a hospitalidade está em crise, porque a família nuclear é fraca demais para garantir abrigo a longo prazo. Em suas origens a hospitalidade não era considerada um tipo de filantropia, na verdade nascia mesmo do temor aos estranhos: eles tinham que ser tratados de forma amigável para evitar que o infortúnio se abatesse sobre o clã ou a tribo. Segundo o acordo de sila, se o número de hóspedes ultrapassa certo nível por um período maior de tempo a amabilidade declina e eles são automaticamente reduzidos (a aproximadamente 10%). sila é um processo de trocas auto-regulável e de realimentação constante

[noéditorial] JANIS!

Janis Lyn Joplin está de aniversário hoje, seriam 71 anos, suas performances de palco incendiárias , seu tango masoquista com a garrafa , sua vida amorosa tumultuada e seu flerte fatal com drogas a congelou, no auge do seu sucesso.

Parabéns a nossa eterna Wild Child!

[agáquê] CONTOS POPULARESCOS COM O MEDONHO

:: ilstrç :: Doutor Insekto ::

[do além] VAI DEVAGAR QUE SINTO CÓCEGAS

:: txt :: Jango ::

Achei que as notícias sobre a exumação do meu cadáver deixariam a nação de joelhos, paralisada, à espera dos próximos acontecimentos. Não se trata de imodéstia. As circunstâncias da minha morte e tudo que ela envolve são mais interessantes do que a maioria das novelas e seriados do momento. Imaginei que pelo menos os fãs de House of Cards e Walking Dead demonstrariam algum interesse. Se alguma revelação vier a público no mesmo dia em que, por exemplo, um Pato qualquer perca um pênalti, creio que a repercussão não passará de alguns retuítes. Eu terei sido submetido a cócegas com luvas de látex por nada.

O episódio fica ainda mais interessante com os personagens ao redor da trama principal. Chamaram um perito cubano em exumações. O mesmo sujeito que exumou Che Guevara. Passei minha carreira política inteira tentando convencer os brasileiros de que não era comunista. Aí vão me exumar e chamam um cubano? Que beleza, hein, camaradas? O PCB não teria feito melhor. Ah, e espero que ele não seja hostilizado no aeroporto nem peça asilo na minha cova. Aliás, cabe a pergunta: não há peritos no Brasil? Pelo jeito, o governo está precisando criar também o programa Mais Exumadores.

Apesar da concorrência desleal com os concursos de Miss Bumbum e a reta final do Brasileirão, penso que a exumação significa uma chance de voltar à mídia. Tinha uma carreira promissora nos anos 1960, mas fiz escolhas erradas. Em primeiro lugar, em 1961, quando Jânio renunciou, deveria ter fingido que não era comigo e ficado comendo uns yakissobas com o Mao na China. De repente, teria criado por lá uma estatal chinesa da construção civil, a ???? ou Reformas de Base S.A. Enterraríamos a concorrência e estaríamos em tudo quanto é loja de piso do mundo hoje em dia.

Mas o que mais me arrependo é do Comício da Central. Foi um erro de planejamento estratégico. Pra começo de conversa, falando em exumação de cadáver, o Serra, então presidente da UNE, discursando, só podia ser um mau agouro. Além disso, deveria ter colocado uns artistas se apresentando. Uns medalhões da MPB pros coroas, um Teatro Mágico da vida pra galera mais jovem e até uns padres cantores ou umas atrações da música gospel. Quem sabe não era uma maneira de impedir o toque alto do clarinete. Com sorte seria o suficiente pra evitar a Marcha da Família com Deus pela Liberdade.

[noé leva a dor] HERÓIS DA ALVORADA

:: txt :: Fausto Erjili ::

Eu sou bandido
Sou falecido

Não assaltei
Eu não matei
Arma de plástico usei

Mas sou bandido
É apelido

Os teus heróis me assassinaram
O meu sangue derramaram

E eu sou o bandido

E o teu partido?
Corrompido
Absolvido
Favorecido.

[nem te conto] RELATOS DE UM SUICIDA IV

:: txt :: Jacson Faller ::

Nove horas e quinze minutos da manhã – décimo primeiro dia.

  Recebi um convite para, à tarde, visitar um haras. Quem me convidou não é exatamente um amigo, é um colega... Ex-colega de trabalho. Fomos funcionários da mesma empresa por uns sete anos. Fiquei de telefonar avisando se aceito o convite ou não. Tenho medo de rever o que certa vez presenciei em uma fazenda: Um animal estava parindo e nós acompanhávamos o acontecimento a olhos curiosos e sádicos, queríamos ver o sangue, a vagina da égua se abrindo... Éramos adolescentes, nada fazia muito sentido mesmo. Bem, minha experiência não foi das melhores. Não que tivesse visto algo extremamente desagradável, não foi isso. A sensação foi outra, bem diferente. Lembro-me de ter tido a nítida impressão de que o potrinho, no momento do nascimento, estivesse lutando para voltar ao útero... Inevitavelmente recordei de um poema que havia lido, um péssimo poema, lembro que na época eu julgava. O poema comentava algo semelhante. O pior não era isso, lembrei também do olhar de uma tia que cada vez que me via contava a mesma história. Contava como tivera sido o meu nascimento, como foi horrível para a minha mãe... Não considero correto comentar certos assuntos, ao menos não a uma criança. No parto, um parto dificílimo, de fato, os médicos não conseguiam me remover, usaram aparelhos de algum açougue eu acho... Tive dificuldades para respirar, era como se não quisesse respirar, pelo menos hoje é o que penso... Não tenho como descrever minhas sensações... Algo horrendo e de mau gosto: comparei-me ao potro, minha mãe à égua... O animal fora sacrificado; minha mãe sacrifica-se até hoje por conta do catolicismo fervoroso e incoerente, como é de costume entre as mulheres de sua família e geração. Isso é o que sinto agora. Não irei ao haras... Darei uma caminhada; com certeza me fará bem. O sol está brilhante, porém suave; há uma sensação de vida na rua. Espero que ainda esteja lá, quando eu chegar ao lado de fora.

[águas passadas] A LENDA DA ESQUINA MALDITA

:: txt :: Juarez Porto ::

:: psy :: Maurício ::

não!eu vos juro, não era um templo de deuses.nem céu nem inferno.nem lar, nem luz.não era tampouco um palácio.não era Terra.não era espaço.não era sonho.nem mesmo um jardim.era um lugar vulgar.de uma cidade vulgar, onde habitavam pessoas também vulgares.não.vos juro, não estou louco.ou sim?jamais se pensou fazer dali, instituição ou fé.era apenas uma rua comum, não, não se pode chamar aquilo de rua...era uma esquina...uma simples, normal, boba esquina.três bares, não, eram quatro...edifícios, a tabacaria (não a do Pessoa, outra)...a farmácia, pela tela da fruteira, eu roubava bananas...as laranjas...na esquina.um acidente geográfico urbano, cuja ironia dos tolos convencionou chamar Esquina Maldita.acreditem, vos peço, em minhas suaves lembranças.era sómente um refúgio onde, abraçados na noite, tudo se dizia.tudo acontecia.havia também o garçom de nome elias.não, minto, elias era outro, este chamava-se issac.nome bíblico...bom sujeito...isaac!a minha brahma!isaac uma coca!isaac a torrada!a caipa!e seu nome voava sobre as ruas, o parque, as casas e ia esconder-se nas águas mansas do rio.estranhas gentes aquelas!riam.bebiam.fumavam.choravam.viviam.ah, os tempos da esquina!...não sei se foram bons ou maus, se estávamos cansados se tínhamos ilusões ou se era mesmo desespero.sim, talvez fosse um lugar triste.mas quem sabe éramos mesmo felizes?não sei o que pensar, nunca soube...o povo da esquina?eram tantos...tantos nomes e caras, tantas vontades e vozes.lembro-me da nêga lu, a nêga mais nêga do sul do equador, pecaminosa criatura, homem-mulher, como deve ser toda a divindade.suas gargalhadas ainda ecoam nas noites de luar, naquela esquina.os nomes...os nomes...os fantasmas malditos das madrugadas passadas.não sei.náo lembro.eram muitos...beto (ah, velho amigo!), verinha, doce verinha...renato, ricardinho, rosana...zimpeck...os goulart, três irmãos, três rumos virgínia, crescente, khátia. Gente!GENTE! quantos.quantos desaparecidos...não, não sei.eu os vi passar pela esquina, dobraram na avenida, e sumiram nas sombras do tempo.juro que não enlouqueci, não minto não...nem pensam que é uma lenda, é verdade, existiu a esquina maldita.eu vi...

....

Bar Alaska nos anos 1960

....

Garçom estou a morrer.

Não me fale de vinhos.

Eu não devo adormecer.

Um poema por noite

É o que eu quero beber.

Enquanto espero alguém

Eu preciso escrever

um verso pela emoção...

A cadeira fica mais dura

cada instante de solidão.

Meus olhos congestionados

não reconhecem os amigos,

em bebedeira afogados.

Das portas? abertos os postiços.

No ar pairam nuvens de fumaça.

Nos corações nuvens de melancolia.

Inventamos um jogo sem graça

e divertimo-nos com hipocrisia.

Correm os ponteiros do relógio.

Desesperado devoro um bauru.

Bêbado de carne e pão concluo:

SOFRER DE BARRIGA CHEIA É MAIS FÁCIL.

[noéditorial] TÔ PREOCUPADO COM O PREÇO DO TOMATE E TAMBÉM DO PARMALAT

:: txt :: Júlio Freitas ::

Esse furdunço
Que me acorda todo dia
Sempre a mesma tropelia
Essa veia a latejar

Eterna orgia
Me acompanha no caminho
E me aperta o colarinho
Bate-ponto e robotar

(tô preocupado com o preço do tomate
e também do parmalat)

Esse espinho
Que não sai do meu sapato
E essas caras de retrato
Só me querem açoitar

Tão abstrato
Esse salário mixaria
E não me vem com dinastia
Para me piramidar

(tô preocupado com o preço da colgate
e também do mertiolate)

Essa arrelia
No transporte coletivo
Ouvindo funk convulsivo
Que não pára de ostentar

Enjoativo
Esse escangalho que me embala
E que a meus olhos arregala
O tic-tac a despertar.

[tabaré] CUIDADO COM ESSA PUTA SAGRADA

:: txt :: Leonardo Bomfim ::

  Na segunda metade do século dezenove, toma corpo em boa parte dos escritos dos artistas um drama que, de certa forma, possibilita (e justifica) a existência da pintura impressionista: a relação entre o artista e o mundo, aquilo que estava entre a sensibilidade do artista e o mundo em seu aspecto virginal. Esse era o sonho. A realidade que vemos nas obras é justamente a impossibilidade de fazer da arte a relação entre o artista e o mundo. Era inevitável que o pôr em obra escancarasse a sensibilidade do artista no jogo de forças com o mundo, este objeto tão sagrado quanto utópico dentro de uma trajetória moderna. Em seu famoso ensaio sobre uma arte ignorada, publicado em 1959, o crítico francês Michel Mourlet destaca a questão com uma precisão cirúrgica:

  A arte sempre havia sido uma mise en scène do mundo, ou seja, uma chance dada à realidade contingente e inacabada de se locupletar, de um golpe preciso, segundo os desejos do homem. Mas esse mundo não podia ser apreendido senão por um meio termo, era preciso recriá-lo em uma matéria indireta, transpô-lo, proceder por alusões e convenções, na impossibilidade de uma possessão imediata.

  A impossibilidade de uma possessão imediata era o grande drama do impressionismo – mas não somente dele. Seria um engano pensar que o problema moderno que resultará (ou encontrará) o cinema começa ali. Erwin Panofsky o identifica como a questão anunciada (mas não consumada) pelo Renascimento: o problema sujeito-objeto, o eu e o mundo, a espontaneidade e a receptividade, o dado material e a atividade formal. No século dezenove, ela se intensifica, até chegarmos ao impasse claro em suas últimas décadas: está em Cézanne, está em Van Gogh, está em Gauguin, quando já encontramos a recusa da arte como uma imitação da natureza a partir da ideia de que a imaginação é a principal matéria-prima do artista, o único meio de subir em direção a Deus. Em abordagens diferentes (Cézanne devoto da natureza, Van Gogh em crise com a natureza e Gauguin rompendo com a natureza), os três revelam uma progressiva mudança de pensamento na relação entre o artista e o que está diante dele. É sempre perigoso determinar uma linearidade na história da arte (que de fato não existe), mas é sintomático que a angústia revelada por Cézanne em cartas renove basicamente os anseios que apareciam no Renascimento: a ideia de que se deve fugir dos mestres (no caso do pintor francês, do Louvre) e encarar a natureza. Fazer da pintura uma atitude do olhar. Trata-se de um impasse que, como antecipa Gauguin, resultaria na catarse libertária do século vinte. Não havia opção: ou a arte acabava ali, com o naufrágio impressionista, ou a questão da arte deveria mudar.

  E de fato muda. A ruptura está bem ilustrada na mítica frase de Picasso: “eu não procuro, encontro”. A procura, o grande drama do impressionismo, se torna uma página virada (a procura ganha uma sobrevida com Marcel Duchamp, mas agora num sentido intelectual). André Bazin dirá que a fotografia e o cinema são os grandes culpados, libertam a pintura para abstração, para que ela se torne apenas o fruto da sensibilidade do homem. Não seremos tão eufóricos, o cinema é apenas contemporâneo de um esgotamento da impossibilidade da relação sujeito-objeto que se consuma justamente na pintura impressionista. De qualquer forma, Bazin não fala ao vento: é notável que Gauguin defenda uma pintura primitivista em resposta à presença da reprodução fotográfica no final do século dezenove, citando inclusive as experiências de Edward Muybridge, um dos mais célebres pré-cinemas.

  Dois exemplos extremos do impressionismo que demonstram esse esgotamento: Claude Monet, como observa o ensaísta inglês David Sylvester, fazia do ato de pintar um meio de se perder na natureza. Novamente: a relação é o que interessa, quando o artista e natureza se tornam uma coisa só. Mas Monet não via o acaso, importante destacar, seu famoso jardim de Giverny, das grandes musas de sua pintura, era cuidadosamente construído, arranjado, arquitetado. Cito Sylvester: “ele não remodelava aquilo que via: modelava aquilo que iria ver”. É uma trapaça tipicamente impressionista. Ou seja, para tentar imprimir a relação sujeito-objeto na obra, Monet criava o seu objeto. Cito agora John Rewald, estudioso do impressionismo, sobre o procedimento de Pierre-Auguste Renoir:

  Essa nova abordagem da natureza pouco a pouco levou os pintores a estabelecer uma nova paleta e a criar uma nova técnica, apropriada a seus esforços para captar a fugacidade dos jogos de luz. (…) Como a mão é mais lenta do que o olho, que é rápido na percepção dos efeitos instantâneos, uma técnica que permitisse que os pintores trabalhassem com rapidez era essencial se quiserem acompanhar suas percepções. Ao aludir a esses problemas, Renoir costumava dizer: “Ao ar livre trapaceia-se todo o tempo”. Contudo, sua “trapaça” consistia apenas em escolher entre a multiplicidade de aspectos oferecidos pela natureza, a fim de traduzir os milagres da luz em uma linguagem de cores bidimensional e também de transmitir o aspecto escolhido com as cores e a execução que mais se aproximassem da impressão recebida.

 As malandragens de Monet e Renoir na tentativa de “acompanhar suas percepções” explicam por que Lumière foi colocado como o último pintor impressionista. Porque depois de Lumière (poderíamos dizer depois do cinema caso Méliès não mudasse seu rumo radicalmente introduzindo a rigidez cênica à coisa toda), toda essa procura, a possessão imediata que Mourlet cita em sua observação, se torna inútil. Retorno à frase de Picasso: o artista apenas encontra. O mundo está nele. Nesse sentido, Lumière é citado muitas vezes como o último pintor impressionista porque, mesmo que timidamente, seus pequenos filmes apresentam justamente o sonho impossível da pintura moderna: o mundo sendo olhado ao mesmo tempo em que se olha o mundo.

[agência pirata] VERENILDE, UMA VIDA NA AMAZÔNIA

:: txt :: Fabiane M. Borges ::

  Foi no começo de 2007 que conheci Verenilde Santos Pereira – minha chefe no departamento de comunicação em uma faculdade em Brasília (Unicesp). Como não tinha onde morar, ela me convidou para ficar num quarto vago em sua casa. Ao chegar, me ofereceu dois livros que escreveu sobre a Amazônia, sua terra: Não da maneira como Aconteceu e Um Rio Sem Fim¹. Li ambos rapidamente e percebi uma diferença entre a escritora da floresta e a mulher severa e estressada que tinha me contratado. Não combinavam.

  Certo dia, dois meses depois, fui acometida de um ataque de curiosidade lancinante, e abri todas gavetas do quarto. Malas, caixas, revistas antigas, jornais amarelos, fitas cassetes, fotografias velhas, armários, abri tudo. Cada papel dobrado, uma surpresa. Percebi que os livros que eu tinha lido eram auto-biográficos: apesar das passagens ficcionais, a protagonista da maioria das cenas era ela própria. Vi isso nas reportagens dos jornais antigos, nos diários, nas cartas de amor, nos rabiscos em guardanapos de papel. Verenilde tinha vivido densas experiências na Amazônia profunda e isso tomou todo meu interesse.

  Quando ela chegou em casa, teve um choque. Suas coisas por cima do sofá, das cadeiras, esparramadas pelo chão. Mesmo que eu quisesse, não teria como juntar tudo aquilo de novo. O passado tinha extravasado e era muito mais volumoso que as caixas que o continha. Era maior que a casa. Os papéis estavam libertos do silêncio imposto, medroso, quase conivente, não fossem os suspiros. Diante da estupefação dela, me adiantei perguntando: O que significa isso?

  Não tinha para onde fugir. De certa, forma estava aliviada que alguém tivesse alforriado tantas blasfêmias. Tantas verdades vividas a cabresto. Ela também sabia que era hora de limpeza. Talvez por isso, tenha me chamado para habitar o quarto, porque queria que alguém abrisse aqueles porões mofados e girasse até fazer ventania.

  Aos poucos contou sua vida: era filha de índio com negra, uma Satarê Mawê desgarrada, destribalizada, favelada, criada em Barcelos, no Rio Negro. Menina pobre que cuidava dos irmãos mais novos, vítima de uma constante guerra racial no antro familiar. Era preciso saber quem podia ser mais humilhado, entre negro e índio, ambos escravos – nativos ou trazidos. Educada por freiras salesianas em internatos que mais pareciam purgatórios, que lhe ensinaram sobretudo o medo, das quais guarda rancor.

  Letrada pelos salesianos, teve boas condições de fazer uma faculdade de jornalismo. Engajou-se no movimento indigenista². Passou a viver nos barcos percorrendo rio por rio da região: quase tinha o mapa dos rios da Amazônia estampado nas linhas das mãos. Participou das demarcações de terra, conheceu dezenas de povos, integrou o primeiro jornal indigenista do Brasil, o Porantim³, onde publicava suas reportagens ativistas e defendia a causa indígena na época da ditadura. Arriscava sua vida pela boa causa, o sentido mais contundente e óbvio a que aderiu. Foi no indigenismo que viveu os romances mais ardentes e as dores mais prementes, fez amizades para toda a vida, para nunca mais esquecer. Era a parceria com os povos da terra, da floresta, dos alucinógenos e da pajelança que produzia a força para escrever o que escrevia, desafiando todas as autoridades, todos os militares, delatando a vilania produzida pela ordem e progresso nacional.

  Pelos idos dos anos 1970, andava paranóica, queria sair de São Gabriel da Cachoeira rumo a Manaus. São Gabriel era uma das sedes do seu trabalho e também foco de militarização. Cinco dias de barco de Manaus, e depois os pequenos barcos pelos afluentes do Alto Rio Negro, até encontrar as comunidades com as quais atuava. Estava assustada, queria ir para Manaus. Pegaria um barco, mas o perdeu. Uma hora depois, ele explodiu. Quando soube o que tinha acontecido percebeu que estava sendo procurada. As vítimas tinham a sua cara. Intuía que era pelos militares. Tentou fugir escondida mas foi pega. Na prisão, ameaçada, torturada. Foi Alvaro Tukano⁴  que lhe ajudou a fugir. Ele conta em conversas particulares, que ela andava dezenas de quilômetros por dia, atravessando as ilhanas do Rio Negro, pedindo carona de barco, a nado, não parou até chegar em Manaus. Anos se passaram e ele repete essa história com admiração dizendo que nunca conhecera mulher tão determinada.

  Ela chegou a Manaus em pânico, desesperada, se assustava com a própria sombra na parede, com uma fala em tom alto, com um latido de cão. Paralisava diante de qualquer impedimento. Tinha sido julgada pela juíza que a condenou culpada e a calou por tempo demasiado. Juíza que hoje em dia distribui sorrisos na timeline do facebook.

  Conheceu um homem, um antropólogo, que entendia sua sina e a levou para Brasília, onde ela vive até os idos dessa escrita. Conseguiu escrever dois romances ficcionais sobre as coisas sofridas na Amazônia. Durante certo tempo, ainda andava às voltas dessas derivas, testando narrativas mesmo muda como estava. Foi preciso terapia, para fazer a boca rir de novo, falar desimportâncias que fosse, porque não conseguia sair da paralisia que o “desenvolvimento na Amazônia” inaugurou dentro dela. Nem as mortes todas que acompanhou conseguiam vazar. Estava obesa de incredulidade. Silenciou por quase vinte anos.

  Quanto custa calar uma força? O que conforta uma memória amedrontada? Uma voz pode ser calada até esquecer-se do que tinha para falar. Sua importância é deslegitimada. Seu circuito sináptico, atrofiado. Por fim começa-se duvidar de si mesmo, pensando que talvez as coisas nem tivessem acontecido do modo como se lembra delas.

  Verenilde não perdeu inteiramente o contato com os temas indígenas. Seu marido era professor de antropologia na UnB (Universidade de Brasília), por isso ainda encontrava antropólogos com pesquisa de campo ou lideranças indígenas que foram trabalhar na capital. Mas isso não a convocava inteiramente. Tinha-se rompido um elo, que talvez nenhum antropólogo, nem um índio urbano conseguisse religar. O que fazia na Amazônia não era pesquisa acadêmica, nem política de Estado. Era outra coisa. Protegia os povos da floresta, e por isso era guardiã da própria Terra. Não era profissão, era missão de vida. Tinha outro peso.

  Ela não era somente negra, índia ou indigenista, ela era todos aqueles povos com quem trabalhava. Tinha ultrapassado o paradigma evolucionista da sociedade nacional. Não queria evoluir, nem progredir, nem desenvolver os índios, nem embranquecer. Ela queria toda aquela diferença viva, de preferência bem longe das fábricas, das madeireiras, das hidrelétricas, das monoculturas, que nos idos dos anos 1970 invadiam o norte do país. Ela tinha feito um pacto com os povos da floresta, e o que interessava agora era conter a praga urbana que se estendia faminta. Mas foi capturada e essa violência gerou algumas idiossincrasias: horas na frente da janela vendo o vento bater nos vitrais da escola, ou o olhar que atravessa um muro vazio… Com o tempo adquiriu um certo niilismo, um deboche, um cansaço de aventuras, e sobretudo medo: sensação para toda vida – dos salesianos aos militares.

  Quando me contava essas coisas, era como se abrisse uma torneirinha. Cada vez de começar uma história, outras tantas apareciam. Uma que se ligava na outra, outra que tropeçava em outra, e outra que puxava mais duas, três, quatro histórias. E uma cachoeira de histórias brotava dos seus olhos, da sua gargalhada, dos seus silêncios perdidos em meio a um gesto rápido de onde vinham mais histórias penduradas, e mais dez histórias acrobatas em salto triplo. Verenilde era e é uma contadora de histórias.

  Histórias que entraram dentro da minha medula, viraram auto-biografia ficcional. Eu podia me ver em cada uma das aventuras dela. Os amores do Rio Negro, as loucuras do Rio Purus, as demarcações no Rio Amazonas. Não raras vezes ríamos até as lágrimas. As histórias entram em nossas vidas em momentos propícios, de outro modo, não são ouvidas. Quando o momento se abre, a história entra para dentro do ouvido de quem ouve, como se ocupasse a memória com novas paisagens. Meu imaginário não soprava com os ventos do Rio Negro, não sentia medo de redemoinhos de águas doces, não nadava com botos cinzas, nem era acostumada com ilhas desaparecidas no meio da água em épocas de cheia. Essas coisas foram implantadas na minha cabeça pela voz de Verenilde, que agora falava, falava, como há muito tempo não fazia.

  A invasão da minha escuta nas memórias dela, a invasão do indigenismo dela nas minhas ternuras. Não deu outra, revolucionamos a universidade em que dávamos aula, levando dezenas de indígenas para falar, dançar, reivindicar. Entramos em um devir índio arrebatador, fizemos encontros imersivos, trouxemos índias feministas, espalhamos discussões sobre a Amazônia para todos lados. Não sei se foi isso ou outra coisa, mas o fato é que nossa festa indigenista durou um semestre, logo fomos as duas demitidas da universidade, ela com o cachê mais alto, por trabalhar há mais tempo; eu, mais baixo, por ter ficado somente esse exato semestre. O que importa é que com o dinheiro comprei uma câmera de vídeo, um laptop e fomos as duas para a Amazônia filmar um pouco da vida pregressa dela.

  Nossa viagem seguiu um roteiro baseado em suas memórias indigenistas, de modo que procuramos pessoas que ela não via há mais de vinte anos, que trabalhavam com a questão indígena nas décadas de 1960, 1970 e 1980. Algumas dessas pessoas estavam mortas, outras loucas, outras coordenadoras de ONGs indigenistas, outras com filhos e netos vivendo no campo, outros na cidade com Alzheimer, outros ainda morreram logo depois da nossa visita. Começamos pelo Amazonas, seguimos para Roraima, Venezuela, Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Bolívia e várias pequenas comunidades no interior de cada um desses lugares.

  Encontramos sobretudo a história do indigenismo brasileiro, feita por pessoas que assumiram a luta indígena como sua luta pessoal, existencial, que transformaram totalmente seus cotidianos, de certa forma traíram suas propriedades étnicas e culturais.

  Há nesse meio muita luta por poder e histórias desonrosas, mas me interessa aqui seguir adiante com as histórias ativistas mais apaixonadas, porque elas foram e ainda são fundamentais para a renovação do imaginário social sobre os povos da floresta, para as demarcações e assentamentos de terras e também preservação das matas. A luta indigenista não é mais importante que a luta indígena, isso sabemos muito bem, e nem é intenção aqui atenuar a força e determinação dos povos indígenas, mas é preciso que se conte todas essas coisas, essas histórias ativistas em torno dos povos indígenas, inclusive histórias de mulheres corajosas como Verenilde, para que não se esqueça dessas vidas que abriram e abrem mão de si mesmas e se lançam em existências periféricas. E principalmente, para ampliar o imaginário sobre ditadura militar no Brasil, colocá-la firme e forte no meio das florestas, para ver o que se passou aí.



1 Verenilde Santos Pereira “Não da Maneira como Aconteceu” – Ed. Thesaurus, Brasília 2002 e “Um Rio Sem Fim”, Ed. Thesaurus, Brasília 1998.

2 Indigenista: quem atua à favor dos povos indígenas, sem necessariamente ser indígena.

3 Na língua do povo Sateré-Mawé (AM), Porantim significa arma, remo e memória. Baseado nestes significados, nasceu o Jornal Porantim. Uma importante arma na luta pelos direitos dos povos indígenas. Um instrumento de comunicação que há mais de 30 anos rema contra a maré de poder dos grandes veículos. Cfe site oficial do jornal Porantim: http://www.cimi.org.br/site/pt-br/?system=paginas&conteudo_id=5724&action=read

4 Álvaro Tukano. Líder indígena do Alto Rio Negro (Amigo de Verenilde). Hoje em dia mora e trabalha em Brasília.

[gífis] PSICODELIA DO SÉCULO DAS LUZES

:: gif :: Richard Balzer ::

 Este magrão criou um museu online marcante das primeiras animações e brinquedos ópticos do século XVIII e XIX: fenacistoscópios, praxinoscópios, zootropos e por aí vai.

 O processo de transformar uma coleção de objetos físicos efêmeros em um arquivo online foi difícil. Balzer trabalhou com um animador durante anos para digitalizar apenas uma parte da coleção, acumulada ao longo de quatro décadas em mercados de pulgas e antiquários de todo o mundo.


 O arquivo da Balzer possui de tudo, indo até ao mais bizarro: crianças saltando na boca de leões em um zootropo de 1870; um carrasco sorridente decapitando Satanás; e coisas do tipo. Aparentemente, os GIFs reúnem tudo de estranho há muito mais tempo do que a gente imaginava…

[pedeéfe] PARIS - MAIO DE 68

Paris - Maio de 68 (Coletivo Baderna) by faustoerjili

[bolo'bolo] BOLO

 O ibu ainda está por aí, recusando o nada, esperando por um pesadelo novo, melhor. Ainda está sozinho, mas acredita que pode superar sua solidão através de alguns acordos com os outros quatro bilhões de ibus. Estarão lá fora? Nunca se pode saber...

 Então, junto com 300 a 500 ibus, ele forma um bolo. O bolo é seu acordo básico com outros ibus, um contexto direto, pessoal, para viver, produzir, morrer*.

 O bolo substitui o velho negócio chamado dinheiro. Dentro e em volta do bolo os ibus podem conseguir suas 2.000 calorias diárias, espaço para viver, cuidados médicos – as bases da sobrevivência. E muito mais ainda.

 O ibu nasce num bolo, passa sua infância lá, é tratado quando fica doente, aprende certas coisas, faz um coisinha ou outra, é abraçado e consolado quando está triste, toma conta de outros ibus, anda à toa por aí, desaparece. Nenhum ibu pode ser expulso de um bolo. Mas é sempre livre para sair e voltar. O bolo é o lar do ibu na nossa espaçonave.

 O ibu não é obrigado a juntar-se a um bolo. Ele pode ficar inteiramente só, formar pequenos grupos, fechar acordos especiais com os bolos. Se a maioria dos ibus se une em bolos, a economia monetária morre e não volta nunca mais. A auto-suficiência quase completa do bolo garante sua independência. Os bolos são o cerne de um forma nova, pessoal e direta de trocas sociais. Sem bolos, a economia monetária tem que voltar, e o ibu estará sozinho de novo com seu trabalho, com seu dinheiro, dependendo de pensões, do Estado, da polícia.

 A auto-suficiência do bolo se baseia em dois elementos: construções e equipamentos para morar e trabalhar (sibi), e um pedaço de terra para produzir a maior parte de seus alimentos. A base agrícola pode consistir também de pastos, montanhas, áreas de caça e pesca, bosques de palmeiras, culturas de algas, áreas de coleta, etc., conforme as condições geográficas. O bolo é amplamente auto-suficiente no que se refere ao suprimento diário de comida. Pode reparar e manter suas construções e ferramentas sozinho. Para garantir a hospitalidade (sila), deve ser capaz de alimentar mais 30 a 50 hóspedes ou viajantes com sus próprios recursos.

 Auto-suficiência não é necessariamente isolamento ou autolimitação. Os bolos podem fazer acordos e serviços (ver feno). Essa cooperação é bi ou multilateral, não planejada por uma organização central; é inteiramente voluntária. O próprio bolo pode escolher seu grau de autarquia ou independência, de acordo com sua identidade cultural (nima).

 O tamanho e o número de habitantes dos bolos podem ser a grosso modo idênticos em todas as partes do mundo. Suas funções básicas e obrigações (sila) são as mesmas em qualquer lugar. Mas seu território, arquitetura, organização, cultura e outras formas ou valores (se é que existem) podem ser múltiplos. Nenhum bolo é igual ao outro, assim como dois ibus não são iguais. Cada ibu e cada bolo têm sua própria identidade. E bolo’bolo não é um sistema, mas uma colcha de retalhos de microssistemas.

  bolos não têm que ser construídos em espaços vazios. Aproveitam as estruturas que já existem. Em cidades maiores um bolo pode consistir de um ou dois prédios, de um bairro pequeno ou de um complexo de prédios vizinhos. Você só tem que construir arcos de ligação e passarelas, usando os andares térreos como espaços comunais, abrindo passagens em certas paredes, etc. Assim, uma típica vizinhança antiga pode ser transformada num bolo como este:

 Moradias maiores e mais altas podem ser usadas como bolos verticais. No campo, um bolo corresponde a uma pequena aldeia, a um grupo de casas de fazenda, a um vale povoado. Um bolo não precisa ser unificado arquitetonicamente. No Pacífico Sul um bolo é uma ilha de coral, ou mesmo um grupo de atóis menores. No deserto, o bolo pode nem ter localização precisa; ele é a própria rota dos nômades que o integram (talvez os membros deste bolo só se encontrem todos uma ou duas vezes por ano). Em rios ou lagos, bolos podem ser formados por barcos. Podem existir bolos em antigas fábricas, palácios, adegas, navios de guerra, monastérios, sob os terminais da ponte Rio-Niterói, em museus, zoológicos, praias, campings, pavilhões, penitenciárias, shopping centers, no Maracanã e no Maracanãzinho, na Ilha Grande, no Ibirapuera. Os bolos vão construir seus ninhos em toda parte, e as únicas regras gerais são seu tamanho e suas funções. Algumas formas possíveis de bolos:

*Um bolo não é somente uma vizinhança tradicional, nem uma rede de auto-ajuda, nem uma tribo. É verdade que o número de seus habitantes (500) corresponde ao número mínimo de membros da tribo tradicional. Mais ou menos 500 indivíduos formam o menor pool genético possível da espécie humana. Parece que essa unidade social era típica em todos os grupos de coletores/caçadores durante milhões de anos (isto é, bem antes do homo sapiens existir). (Richard E. Leakey and Roger Lewin, People of the Lake: Mankind and its beginnings, Avon, 1979, p. 111.) Assim é provável que a gente se sinta confortável em comunidades desse tamanho. E um bolo ainda tem muitas vantagens quanto a agricultura, energia, medicina, identidade cultural, etc.

Para o funcionamento espontâneo de grandes organismos sociais, 500 pessoas parecem ser o limite. Correspondem aos habitantes de bairros antigos em muitos países, a um batalhão de infantaria, à capacidade de um grande salão, ao tamanho médio de uma empresa ou de uma escola, etc. As razões não são puramente genéticas ou tradicionais. O número de 500 pessoas permite um mínimo de variação de idade, sexo, interesses, e uma divisão básica de trabalho. Ao mesmo tempo, a autogestão ainda é possível sem organismos especiais, o anonimato não é necessariamente uma conseqüência (você ainda pode conhecer pessoalmente todos os membros da comunidade, sem ser obrigado a amizades íntimas). Os grupos etários são grandes o bastante para haver interação social e até a endogamia é possível. Num lugar industrialmente avançado existiriam mais ou menos 200 jovens (1 a 30 anos). 200 pessoas de meia-idade (30 a 60) e 100 mais velhos. As faixas etárias (1 a 9, 10 a 19, etc.) compreenderiam 20 a 40 pessoas (exceto os de mais de 80, evidentemente). No início, em áreas do Terceiro Mundo, esses números seriam diferentes (300 jovens, 150 médios, 50 velhos), mas depois acompanhariam os outros.

É típico da maioria dos teóricos alternativos e utopistas conceber suas comunidades básicas de um ponto de vista administrativo ou puramente técnico/ecológico. Esse também é o caso das teorias sindicalistas ou anarquistas e da maioria das utopias. Thomas More, em 1516, combina 30 casas grandes em unidades de aproximadamente 500 pessoas ("Trinta casas, quinze de cada lado do pavilhão onde cozinham e tomam suas refeições." Utopia, Washington Square Press, 1971, p.59). As comunidades de base dos utopistas do século 19 (Fourier, Saint-Simon, Weitling, Cabet, Owen, etc.) são maiores porque se orientam para a autarquia. Os phalanstères de Fourier são pequenos universos que contêm todas as paixões e ocupações humanas. A maior parte das utopias modernas, na verdade, responde a modelos monoculturais totalitários organizados em torno de trabalho e educação. Ironicamente, alguns elementos utópicos foram usados na concepção de prisões, hospitais e regimes autoritários (fascismo, socialismo, etc.).

Em A Blueprint for Survival (The Ecologist, Volume 2, n^o 1, 1972, citado por David Dickson em Alternative Technology, Fontana, 1974, p.140), as unidades básicas são bairros de aproximadamente 500 pessoas que formam comunidades de 5.000 e regiões de 500.000, que por sua vez são a base para nações. Callembach (Ecotopia, Bantam New Age Books, 1975) propõe minicidades de mais ou menos 10.000 pessoas e comunidades de 20 a 30 membros. Num estudo suíço (Binswanger, Geissberger, Ginsburg, Wege aus der Wohlstandsfalle fischer alternativ, 1979, p. 233), unidades sociais de mais de 100 pessoas são consideradas "não-transparentes", enquanto os índios Hopi norte-americanos dizem que "um homem não pode ser um homem quando vive numa comunidade com mais de 3.000 pessoas". Walden Two, de Skinner (Macmillan, 1948), é populada por 2.000 pessoas, e a maior massa humana de seu sistema tem 200 pessoas. Ver também as comunidades autoconfiantes de Galtung: 10², 10³, etc.

A maior parte das utopias é cheia de prescrições gerais em todas as questões básicas (vestuário, carga horária de trabalho, educação, sexualidade, etc.), e postula certos princípios de organização interna. Racionalidade, praticabilidade, harmonia, não-violência, ecologia, eficiência econômica, moralidade, todas são motivações centrais. Mas num bolo definido pela cultura as pessoas vivem juntas e suas motivações não são definidas por um conjunto compulsório de preceitos morais. Cada bolo é diferente. Nem mesmo uma estrutura democrática perfeita pode garantir a expressão e realização dos desejos das pessoas participantes. Essa é também a falha básica de muitas propostas de autogestão (conselhos de quadra, comitês de defesa do bairro, soviets, etc.), especialmente se tais organizações são controladas pelo Estado ou por partidos. Somente a identidade e a diversidade culturais podem garantir um certo grau de independência e "democracia". Isso não é questão de política.

Já que os bolos são relativamente grandes, haverá subdivisões, estruturas e organismos suplementares na maioria deles. Problemas como ter (ou não ter) crianças, educação (ou melhor, nenhuma educação), poligamia, exogamia, relações, etc., tornam-se difíceis de resolver em escala muito ampla. Essas estruturas serão diferentes em cada bolo (kanas, famílias, casas grandes, bandos, células independentes, dormitórios ou não, totens, etc.).

Por muitas razões, os bolos não são simplesmente tribais – seu tempo passou irremediavelmente. O slogan "Só as tribos sobreviverão" soa lindo e romântico, mas nossa infeliz história mostra que as tribos não sobreviveram na maior parte do mundo, e as que restam tendem a desaparecer. O que conhecemos hoje por tribo é, na maioria dos casos, uma estrutura patriarcal, estropiada, isolada, medrosa e enfraquecida, e já não serve de modelo prático. É verdade que muitas das características de uma tribo ideal podem ser aplicadas ao bolo (identidade cultural + auto-suficiência + tamanho + hospitalidade), mas as tribos reais nos deixaram a confusão em que estamos agora. As tribos (todos nós!) não foram capazes de sustar a emergência da Máquina Planetária do Trabalho. Era uma vez um tempo em que todos fomos bons selvagens, e no entanto cá está o monstro da civilização. Não há razão para supor que as sociedades tribais que sobreviveram teriam feito melhor – elas apenas foram poupadas pelas circunstâncias. Somente agora podemos cuidar de evitar que o erro se repita (todo erro pode acontecer uma vez na história, talvez duas...). A sociedade Era Tribal começa agora.

Organização social sempre significa controle social – mesmo no caso dos flexíveis bolos. Quando o dinheiro desaparece como meio de controle social anônimo, esse controle vai reaparecer na forma de supervisão direta e pessoal, interferente, embaraçosa. De fato, qualquer forma de solidariedade ou ajuda também pode ser considerada uma forma de constrangimento social. Cada bolo terá que lidar com essa inevitável dialética de constrangimento e ajuda à sua maneira. Controle social personalizado é o preço que pagamos pela abolição do dinheiro. Praticamente ninguém poderá se isolar e desaparecer nos interstícios de anonimato como na sociedade de massas atual, exceto nos bolos baseados em anonimato consciente. Sociedade sempre quer dizer polícia, política, repressão, intimidação, oportunismo, hipocrisia. Para muitos de nós a sociedade nunca será suportável, e a "boa sociedade" é nome do nosso pesadelo. Por essa razão bolo’bolo não pode ser um sistema homogêneo para todos – haverá espaço bastante para grupos pequenos, pessoas avulsas, vagabundos, eremitas, etc. Nem todos podem viver em sociedade. (Esse aspecto também está ausente da maior parte das utopias ou ideologias políticas – exceto na velha filosofia liberal. bolo’bolo está mais perto do liberalismo que do socialismo...mas o liberalismo sozinho é tão totalitário quanto o socialismo: a ideologia dos mais fortes.) Tenho medo de bolo’bolo...